Разнопосочните подстъпи към съвършенството и сп. „Зидарски преглед“

 

Илия Кожухаров, Стар велик оратор на ОВЛБ, Главен редактор на сп. „Зидарски преглед“

 

 

Публикацията е написана като въвеждащ текст за проведения на 11 май 2019 г. в  Културен център – музей „Тракарт“, Пловдив семинар на тема: „Разнопосочните подстъпи към съвършенството и предназначението на сп. „Зидарски преглед”.

Домакин на семинара е ложа „Нова Светлина“.

 

 

Скъпи братя,

В своя труд „Философски изследвания“ Лудвиг Витгенщайн пише:

„Основен източник на нашето неразбиране е това, че ние не се вглеждаме в употребата на думите ни. На нашата граматика ѝ липсва прегледност. Прегледното представяне подпомага разбирането, което се състои тъкмо в това, че ние ‘виждаме връзките’.“

Естествено, Витгенщайн говори за връзките между думите и съдържанието, което те представят.

Няколко страници преди това той е дал пример:

„Някой ми казва:

‘Покажи на децата една игра!’

Аз започвам да ги уча да играят на зарове и той ми казва:

‘Нямах предвид такава игра.’

Дали когато той ми е давал заповедта, е изключвал в ума си игрите със зарове?“

И веднага след това продължава:

„Може да се каже, че понятието ‘игра’ е понятие с неясни очертания.

‘Но дали неясното понятие изобщо е понятие?’

Дали неконтрастната снимка [на човек] изобщо е изображение на човек?“

Получаваме повод да си зададем въпроса: ако понятието „игра“ е

 

 

понятие с „неясни очертания“,

то колко ясни са, примерно, очертанията на понятия като „съвършенство“ или „мъдрост“, „красота“ („грозота“) или „добро“ (“зло“), „морал“, „духовност“ или „предразсъдък“?

Като коментира думата „червено“ Витгенщайн казва:

„‘Червено’ означава цвета, който ми идва наум, когато чуя думата ‘червено’…“,

след което допълва, че това изречение би могло да бъде квалифицирано като „дефиниция“.

Ако той би могъл да вземе участие в нашия разговор за „подстъпите към съвършенството“, вероятно би ни предупредил, предлагайки следната вариация на мисълта си:

„‘Съвършенство’ означава онова, което ми идва наум, когато чуя думата ‘съвършенство’.“

Какво обаче би му „дошло наум“, какво би „дошло наум“ на всеки един от нас – това, без уточнения, без едно или друго описание, би останало само изречение, което е добре подредено в граматическо отношение.

• • •

Ако се опитаме да последваме първоначалния съвет на Витгенщайн и се „вгледаме“ в употребата на думата „съвършенство“ (за да преодолеем традиционния „източник на нашето неразбиране“), то бихме могли предварително да бъдем сигурни, че ще се натъкнем на най-причудливи представи. При това, огромната част от тях биха били не просто и не само проявления на различни традиции, предопределени от географската точка на техния генезис, но биха се оказали и силно изменчиви във времето.

 

Готхолд Ефраим Лесинг

изглежда не се притеснява от подобен резултат. Той пише:

„Най-голямата грешка, която се допуска при възпитанието, е тази, че младежта не се приучва да мис­ли самостоятелно. […] Природата на душата не признава разделението на човешкото познание на историческо, философско и математическо, което ние сме принудени да правим, за да внесем яснота. Първите две познания трябва безспорно да се придвижват с еднакви крачки, докато третото ги следва на известно разстояние. Голямата тайна: как да се усъвършенства човешката душа, чрез постоянни упражнения […], се състои единствено в това: да я подтикваме към непрекъснат стремеж да достигне истината чрез самостоятелен размисъл.“

Онези, които имат навика да се „вглеждат в думите“, ще се спрат стъписани. Нима не е пределно ясно, ще възкликнат те, че при така предписания алгоритъм (достигане на истината „чрез самостоятелен размисъл“) е напълно възможно да бъде провокиран резултат, при който всеки от нас би се оказал

 

със своя „истина“ в ръцете си,

плътно обграден от всякакъв род други „истини“, включително и такива, които се изключват взаимно? И всичко това, като следствие от указание за „усъвършенстване на човешката душа“?

Честността обаче изисква мисълта на Лесинг да бъде изтълкувана и по още един начин. Може да се допусне, че той приема „истината“ като ЕДНА ЕДИНСТВЕНА, поради което я и членува, за да постигне съответната убедителност. Не говори за стремеж към достигане на „някаква истина“, а за „постоянни упражнения“ по достигане на „истинаТА“. В такъв случай, изказаното предположение за индивида със своя „истина“ в ръцете, плътно обграден от всякакъв род „истини“ (включително и такива, които се изключват взаимно), трябва да се отхвърли. Ерго, от думите на Лесинг следва да се направи извлечението: единствено пътят за достигане до въпросната членувана (и като така – ЕДИНСТВЕНА!) истина трябва да е собствен, трябва да е лично извървян (или в един по-романтичен изказ – лично изстрадан).

Summa summarum: кой от двата подхода на разсъждение да бъде избран?

В своите размисли по адрес на истината любителите на релативизма имат готов, диалектически аргументиран отговор. Във връзка с това зад гърба им стои исторически устойчива традиция. В някои отделни случаи тя може да бъде открита вградена в

 

буквално абсурдни твърдения.

Ето пример („Философски речник“, София, 1977, 1985):

„Абсолютната истина се разбира като пълно, изчерпателно знание за действителността (1) и като онзи елемент на знанията, който може да бъде опроверган в бъдеще (2).“

От древни времена, на всички езици, в това число и на езика на математиката и логиката, съюзът „и“ се е приемал като граматически инструмент, който съединява в едно цяло поне два различни елемента. Ако обаче с акта на съединяването ни се предлага единият елемент („абсолютната истина“) да се мисли като „пълно, изчерпателно знание“ и в същото време – като нещо, което в някакво бъдеще „може да бъде опровергано“, то задължително трябва да последва питането: що за елементи се съединяват в единна цялостност – нещо „пълно“, което Е И „непълно“, нещо „изчерпателно“, което Е И „неизчерпателно“? И кому е необходим подобен начин на мислене?

Изглежда известен „спасителен пояс“ ни се подхвърля с уговоръчния израз „може ДА БЪДЕ“ (опровергано) – израз, който несъмнено следва да се мисли И като „може ДА НЕ БЪДЕ“ (опровергано). Дали обаче това ни „спасява“ от онази „диалектика“, според която нещо „е“ И В СЪЩОТО ВРЕМЕ „не е“? Дали подобен подход внася яснота в мисленето ни, или обратно – потапя всичко в „диалектическа каша“, за да бъде използван този известен в миналото израз? И ако някой толкова много обича „диалектическите противоречия“, въздигнати в ранг на „закон“, то защо ни е необходимо да обозначаваме някакво наше знание с титула „абсолютна истина“, когато можем да боравим с

 

по-скромни и по-подходящи езикови средства:

примерно, „ВРЕМЕННА ИСТИНА 1“, „ВРЕМЕННА ИСТИНА 2“ и т.н.?

Тук можем да установим сериозно единомислие с Карл Попър, който пише в своя труд „Отвореното общество и неговите врагове“:

„В науката няма ‘знание’ в онзи смисъл, в който Платон и Аристотел разбират тази дума, предполагащ крайни и окончателни резултати; в науката никога нямаме достатъчно основание да вярваме, че сме постигнали истината. Онова, което обикновено наричаме ‘научно знание’, по правило е не знание в този смисъл, а по-скоро информация относно различните съперничещи си хипотези и начинът, по който те издържат различните проверки. (…) Освен това този възглед означава, че в науката не съществуват доказателства (с изключение, разбира се, на чистата математика и логика). В емпиричните науки, които единствено могат да ни дадат информация за света, в който живеем, няма доказателства, ако под ‘доказателство’ разбираме съждение, което установява веднъж и завинаги истинността на дадена теория. (…) От друга страна, чистата математика и логика, които допускат доказателства, не ни дават никаква информация за света, а само развиват средствата за неговото описание. Ето защо можем да кажем (…):

‘Доколкото научните твърдения се отнасят до света на опита, те са опровержими, а доколкото са неопровержими, те не се отнасят до света на опита.’“

И за да е напълно сигурен, че нещо няма да остане неразбрано, Попър ще направи препратка и към други свои публикации, третиращи

 

логиката на научното изследване,

където заявява дословно:

„Ще трябва да свикнем да интерпретираме науките като системи от хипотези (а не като ‘съвкупност от знания’), т.е. като антиципации, които по принцип не могат да бъдат обосновани, но които използваме, докато издържат проверките, и за които никога не можем да кажем с пълна увереност, че са ‘истинни’, ‘повече или по-малко достоверни’ или дори ‘вероятни’.“

Дали е лесно да се привиква към подобни предложения? За някои – вероятно не.

Така или иначе, предполагаемо натоварени със сериозен конфликт в мислите си, при тези обстоятелства бихме могли да артикулираме наум следния въпрос: не би ли трябвало идеята за съвършенство да се определя въз основа на онези неизменни негови характеристики, които с времето – образно казано – са се оказали

 

недокоснати от модулациите на човешките вкусове и оценки,

от люлеенето между противоположни мнения и съвместяването на несъвместими положения?

• • •

Несъмнено такива опити са правени.

Едни от най-вълнуващите интелектуални откровения в това отношение са споделени от Лев Толстой (1828 – 1910) в неговата сравнително слабо известна творба „Изповед“, писана в периода 1879 – 1882 г. и отпечатана за първи път през 1884 г. (показателно!) в Женева. Всъщност, за този опус на Толстой може само с известна уговорка да се говори като за единно съчинение, доколкото то съществува в различни версии, като ръкописи, а също и в различни версии, като отпечатани по-късно издания.

Въпросната „Изповед“ е написана след „второто рождение“ на Толстой, както той сам е нарекъл случилия се с него прелом в светогледа му през втората половина от 70-те години на ХІХ век и след като дълго е изпитвал мъчителни съмнения, свързани с тревожните въпроси за смисъла и целта на живота. За непрестанните лутания в това отношение свидетелстват множество фрагменти от негови

 

писма до роднини и приятели,

от дневници на негови близки.

София Толстая (в един от дневниците си):

„Днес той [Толстой] каза, че не би могъл да живее дълго в тази страшна религиозна борба, в която се намира през последните две години, и сега се надява, че е близко онова време, когато ще стане напълно религиозен човек.“

Лев Толстой (в чернова редакция на последната част от „Ана Каренина“):

„Знам към кого трябва да прибегна, когато съм слаб, знам, че по-ясни обяснения от онези, които дава църквата, няма да намеря; и тези обяснения ме задоволяват напълно.“

София Толстая:

„У него все повече и повече се закрепва религиозният дух. Както в детството, всеки ден става за молитва, пътува в празници за литургия (…), в петъците и средите яде постно и постоянно говори за духа на смирение, като не позволява на онези, които осъждат другите, да правят това и като ги прекъсва полушеговито. Отиде до манастира Оптина (…) и остана много доволен от мъдростта, образованието и живота на тамошните монаси – старци.“

Лев Толстой (в писмо до Николай Страхов):

„Преди дни слушах урок за децата върху катехизиса, поднесен от свещеника. Всичко бе така възмутително. Достатъчно очевидно е, че умните деца не само не вярват на тези думи, но и не могат да не ги презират. Ето защо ми се прииска да изложа в катехизисна форма онова, в което вярвам. И се опитах. Но този мой опит ми показа колко ми е трудно и, страхувам се, невъзможно да направя нещо подобно. И от това ми е тъжно и тежко.“

Лев Толстой (в своя Дневник):

„Бях на литургия в неделя. Относно всичко в службата мога да изложа обяснение, което ме удовлетворява. Но ‘Многая лета’ и ‘Победата над враговете’ са кощунство. Християнинът трябва да се моли за враговете си, а не против тях.“

Лев Толстой (в писмо до съпругата си след дълга обиколка в Киев и околностите му из църкви и пещери, след срещи с монаси и отшелници):

„Не си струваше.“

Лев Толстой (в писмо до своя брат Сергей за работата си над „Изповед“):

„Аз все така се отдавам на своята налудничавост, за която ти така ми се сърдиш.“

София Толстая (в писмо до своята сестра Татяна Кузминска):

„Льовочка постоянно работи, както той се изразява, но уви! Пише някакви религиозни разсъждения, чете и размишлява, докато го заболи главата. И всичко това – за да докаже как църквата не е в съответствие с учението на Евангелието. Едва ли в Русия ще се намерят и десетина души, които да проявят интерес. Но нищо не може да се направи. Желая едно единствено нещо: той по-скоро да приключи и всичко това да премине, като болест. Никой не може да му разпореди или да му предпише да се занимава с една или друга умствена работа, дори и той самият не е господар на себе си в това отношение.“

София Толстая (в един от дневниците си):

„Понякога казва:

‘Ако някога отново ще пиша, то… ще напиша нещо съвсем друго. Всички мои писания досега бяха само едни етюди.’“

Лев Толстой (в публикуван в пресата текст – без заг­лавие, но започващ с показателното изречение: „Порас-нах, остарях и погледнах назад към живота си“):

„Разобличаването на фарисеите (…) не ни дава непосредствено самото учение, но в него се съдържа предупреждение срещу приемането на лъжата за откровение. И очевидно това предупреждение е важно, защото Иисус се връща няколко пъти към него, изказвайки го с такава сила и яснота. Ясно и точно е обозначено това, което е източник на измамата, положен е печат, по който без съмнение могат да бъдат разпознати измамниците. (…) Още по-удивителен в това отношение е фактът, че разобличаването на фарисеите преди 1800 години сякаш е написано през всяка от последвалите 1800 години, и за нас, в нашата 1879 година. Изглежда написано тъкмо срещу нашите архиереи, митрополити и попове.“

 

Първоначалният план

на все същата „Изповед“, запазил се върху нейната подвързия, включва точки, някои от които звучат интригуващо, ако не и страховито:

„Животът спря.

Страдания и смърт.

Планина – пропаст.

Ужасът на пътника.

Как това се случи постепенно с мен.

Справки със знанията, с вярата (тя е отхвърлена).

Поглеждам назад към връстниците.

Соломон, Шопенх[ауер].

Оглеждам се с чувство към човечеството.

Вяра – дела.

Облекчение, почивка, може да се живее.

Поповете не пускат.

Онова, което казват – богословие.

(…)

Евангелие – Критич[ески анализ].“

Върху първите страници на изданието от 1884 г. Лев Толстой пише за своите

 

младежки години:

„Сега, спомняйки си за онова време, виждам ясно, че моята вяра – онова, което, извън животинските инстинкти, е движело моя живот – единствената моя истинска вяра тогава е била вярата в усъвършенстването. Но в какво се е състояло усъвършенстването и каква е била неговата цел, не бих могъл да кажа. Стараех се да се усъвършенствам умствено: учех всичко, което можех и с което ме сблъскваше животът. Стараех се да усъвършенствам волята си – съставих си правила, които се стремях да следвам; усъвършенствах се физически, обостряйки чрез всякакви упражнения силата и ловкостта си и приучвайки се посредством всякакви лишения към издържливост и търпение. И считах всичко това за усъвършенстване. Разбира се, началото на всичко бе нравственото усъвършенстване, но скоро то се замени с усъвършенстването изобщо – т.е. с желанието да бъда по-добър не пред самия себе си или пред Бога, а с желанието да бъда по-добър пред другите хора. И много скоро този стремеж да бъда по-добър пред хората се подмени от желанието да бъда по-силен от другите, т.е. по-прославен, по-важен, по-богат от тях.“

Обещавайки, че някой ден ще разкаже

 

историята на своя живот,

и по-специално – на „десетте години от младостта си“, Толстой продължава:

„От цялата си душа исках да бъда добър; но бях млад, в мен кипяха страсти, а бях и сам, съвършено сам, когато търсех доброто. Всеки път, когато се опитвах да проявявам онова, което представляваше най-задушевните мои желания: това, че искам да бъда нравствено добър, срещах презрение и насмешки; а щом се отдавах на гадни страсти, ме хвалеха и поощряваха. Честолюбие, властолюбие, користолюбие, сладострастие, гордост, гняв, мъст – всичко това се уважаваше. Отдавайки се на тези страсти, започвах на приличам на по-голям; и чувствах, че са доволни от мен.“

Искреността на Толстой е

 

извън всякакво съмнение.

Тя просто завладява:

„Не мога да си спомням за тези години без ужас, омерзение и сърдечна болка. Убивах хора на война, призовавах на дуел, за да убия, губех на карти, изяждах труда на мужиците, екзекутирах ги, блудствах, мамех. Лъжа, кражба, прелюбодеяния от всякакъв род, пиянство, насилие, убийство… Нямаше престъпление, което да не съм извършил. И за всичко това мен ме хвалеха, връстниците ме считаха и продължаваха да ме считат за сравнително нравствен човек.“

И нататък – за някои последвали години:

„По това време започнах да пиша – от тщеславие, користолюбие и гордост. В писанията си правех същото, което и в живота. За да имам слава и пари, за които пишех, трябваше да скривам доброто и да изявявам лошото. Така и правех. Колко пъти се изхитрявах да скривам в писанията си – под образа на равнодушие и дори лека насмешливост – онези мои стремления към доброто, които представляваха смисъла на живота ми. И постигах това: мен ме хвалеха.“

А когато Толстой попада

 

в писателските кръгове на Петербург,

когато се сближава с колегите си по перо, признава, че техните възгледи са „успели да подложат“ под неговия разпуснат живот съответна „теория, която го оправдавала“ и която „напълно заличила“ всички негови предишни опити „да стане по-добър“.

Възгледът на тези хора е събран в следните изречения:

„Нашето призвание е да учим хората. А за да не се повдига от само себе си онзи естествен въпрос: какво знам аз и на какво трябва да обучавам, в тази теория бе изяснено, че подобно нещо не трябва да се знае и че художникът и поетът обучава несъзнателно. Аз се чувствах великолепен художник и поет и поради това бе напълно естествено да възприема тази теория.“

И още:

„Тази вяра в значението на поезията и в развитието на живота бе вяра и аз бях един от нейните жреци. Да си неин жрец бе много изгодно и приятно. И аз живях достатъчно дълго в тази вяра, без да се съмнявам в нейната истинност. Но през втората, и особено през третата, година от този живот започнах да се съмнявам в непогрешимостта на въпросната вяра и започнах да я изследвам. Първи повод за съмнение бе това, че започнах да забелязвам: не всички жреци на тази вяра имаха съгласие помежду си. Едни казваха: ние сме най-добрите и полезни учители, ние учим на това, което е необходимо, а другите обучават неправилно. А другите говореха: не, ние сме истинските, а вие обучавате неправилно. И те спореха, сърдеха се, отбраняваха се, мамеха, хитруваха един срещу друг.“

 

Съмнението във вярата

влече след себе си тежки последствия:

„Усъмнил се в истинността на самата писателска вяра, аз започнах внимателно да наблюдавам нейните жреци и се убедих, че почти всички жреци на тази вяра, писателите, бяха безнравствени хора и, болшинството от тях, лоши хора, нищожни като характер – много по-ниско стоящи от онези люде, които срещах в моя предишен разгулен и военен живот – но самоуверени и доволни от себе си, както само могат да бъдат доволни напълно святи хора или такива, които и не знаят какво е това святост. Хората ми опротивяха, и аз си станах противен сам на себе си; и разбрах, че тази вяра е измама.

Но странното бе това, че – колкото и скоро да бях разбрал цялата тази лъжа на вярата и да се бях отрекъл от нея – от ранга на художник, поет, учител не се отрекох. Наивно си въобразявах, че аз – поетът, художникът – мога да уча всички, без сам да знам на какво да ги уча. Така и постъпвах.“

Рекапитулирайки няколко абзаца от своя текст и споделяйки признания за

 

допълнителни пороци,

които е успял да развие в така представената социална среда, Толстой ще обяви, че у него се е породило ново чувство, а именно:

„онова чувство, което човек изпитва в дом за луди“.

Подобни думи изглеждат твърде пресилени, а може би – дори и неверни. Но Толстой настоява:

„Всички ние бяхме убедени тогава, че трябва да говорим и да говорим, да пишем, да печатаме – колкото е възможно по-бързо, колкото е възможно повече, че всичко това е нужно за благото на човечеството. И хиляди от нас, отричайки се един друг, ругаейки се, постоянно печатахме, пишехме, поучавайки другите. И без да забелязваме, че нищо не знаем, че на най-простия житейски въпрос: кое е добро и кое лошо, ние не знаем какво да отговорим – всички ние, без да се слушаме един друг, всички едновременно говорехме, понякога отнасяйки се снизходително един към друг и хвалейки се взаимно, за да се отнесат и към мен снизходително, и мен да ме похвалят; понякога дразнейки се и надвиквайки се един друг, точно като в лудница.“

Нататък следва не по-малко

 

смущаващ разбор:

„Нашата истинска интимна мисъл бе следната: искахме да получаваме колкото е възможно повече пари и похвали. За постигането на тази цел ние нищо друго не умеехме да правим, освен само да пишем книги и вестници. Това и правехме. Но за да не вършим толкова безполезна работа и за да имаме увереността, че сме много важни хора, ни бе необходима още и мисъл, която би оправдала работата ни. И ето, сред нас бе измислено следното: всичко, което съществува е разумно.“

Тук се налага известно пояснение. Тезата: „всичко, което съществува е разумно“, е вариация на мисъл, лансирана от Георг Вилхелм Фридрих Хегел в предговора към неговата „Философия на правото“. Тя гласи:

„Което е разумно, то е действително;

и което е действително, то е разумно.“

През вековете досега тази мисъл е предизвиквала непрекъснато необходимостта от допълнителни пояснения – в това число и от самия Хегел, доколкото, по негово собствено признание,

„тези прости положения се били сторили странни на мнозина и били подложени на нападки дори от страна на онези, които считали за безспорна своята осведоменост в областта на философията и, както се разбира от само себе си, в религията“.

Ако тук и сега се прескочат всички подобни ремарки, следва да се посочи, че Хегел е правел

 

сериозно разграничение

между своите представи за „действителност“ и „съществуване“, което не означава, че по този повод не биха могли да се отправят претенции относно твърде личната употреба на някои общоприети научни термини.

Връщайки се към Лев Толстой, можем да прочетем (във връзка с идеята, че „всичко, което съществува е разумно“) следното продължение:

„Всичко, което съществува, се развива. Развива се всичко благодарение на просвещението. Просвещението се измерва с разпространението на книги, вестници. На нас ни плащат пари и ни уважават за това, че пишем книгите и вестниците; и поради това ние сме най-полезните и добрите хора.“

А след признанието, че се е бил отдал „шест години на това безумие“, но –

 

като всички безумци

– е обозначавал с този етикет „всички други, освен себе си“, Толстой припомня своето заминаване зад граница:

„Животът в Европа и моето сближаване с напредничави и учени европейски люде затвърди в мен още повече онази вяра в усъвършенстването изобщо, с която живеех, защото открих и при тях същата тази вяра. Тази вяра прие у мен обичайната форма, която тя има при повечето образовани хора от нашето време. Тя се изразяваше с думата ‘прогрес’. Тогава ми се струваше, че с въпросната дума се изразява нещо. Не разбирах още онова, на което – измъчван като всеки жив човек от въпроса: как да живея по-добре – отговарях: да живея в съответствие с прогреса. Казвах съвършено същото, което ще каже човек, носен в лодка по вълните и по вятъра, по повод главния и единствен за него въпрос:

‘Къде да се хвана?’,

ако той, без да отговори на питането, каже:

‘Отнася ни някъде.’

Тогава не забелязвах това. Само рядко, не разумът, а чувството, се възмущаваше против така общото за нашето време суеверие, с което хората скриват от себе си своето неразбиране на живота.“

Един акт на

 

публично гилотиниране в Париж

обаче разкрива пред Толстой цялата „несигурност“ на неговото „суеверие в прогреса“ и той разбира („не с разума си, а с цялото си същество“),

„че никакви теории за разумност на съществуващото и за прогреса“

не могат да оправдаят онова, което се твори

„по каквито и да било теории – от сътворението на света досега“.

Така, изречение след изречение, страница след страница, глава след глава, Толстой ще стигне до момента, в който ще напише:

„Ако би дошла вълшебница и би ми предложила да изпълни мои желания, аз не бих могъл да зная какво да кажа. Ако в пияни минути у мен има не желания, а навици от предишни желания, то в трезви минути знам, че това е измама, че няма какво да пожелая. Не можех да пожелая дори да узная истината, защото се досещах за онова, в което тя се изразяваше. Истината бе тази, че животът е безсмислица.“

Това няма да е

 

някаква случайно изпусната фаталистична мисъл.

Страници по-нататък Толстой ще напише:

„Колкото и да ми говорят: ти не можеш да разбереш смисъла на живота, недей да мислиш, живей, не мога да правя това, защото твърде дълго го правех преди. Сега не мога да не виждам дните и нощите, бягащи и водещи ме към смъртта. Виждам единствено това, защото то е и единствено – истината. Всичко останало е лъжа.

Тези две капки мед, които по-дълго от всичко друго отклоняваха очите ми от жестоката истина – обичта към семейството и към писането, което наричах изкуство – вече не са сладки за мен.

‘Семейството…’ – казвах си. Но семейството, съпругата, децата – те са също хора. Те се намират при същите условия, при които съм и аз: или трябва да живеят в лъжа, или да видят ужасната истина. Защо им е да живеят? Защо аз трябва да ги обичам, да ги пазя, да ги отглеждам? Заради това отчаяние, което е вътре в мен? Или поради тъпоумие! Обичайки ги, не мога да крия от тях истината, а всяка крачка на познанието ги води към тази истина. Но истината е смърт.

‘Изкуството, поезията?’ Дълго време, под влиянието на успеха, съдържащ се в хорските похвали, аз уверявах себе си, че това е работата, която може да се върши, независимо от факта, че ще дойде смъртта, която ще унищожи всичко – и мен, и делата ми, и паметта за тях. Скоро видях, че всичко това е лъжа. Стана ми ясно, че изкуството е украса на живота, примамка към капана на живота. Но за мен животът загуби своята привлекателност, как тогава бих могъл да примамвам другите? Докато не живеех собствения си живот, а чуждият живот ме носеше върху своите вълни, докато вярвах, че животът има смисъл, въпреки че не умея да го изразя, отражението на всякакъв вид живот в поезията и изкуствата ми доставяше радост, беше ми весело да гледам на битието в това огледалце на изкуствата. Но когато започ-нах да диря смисъла на живота, когато почувствах необходимост самият аз да живея, това огледалце ми стана ненужно, излишно и смешно, и мъчително. Вече не можех да се утешавам с онова, което виждах в него – че моето положение е глупаво и отчаяно. Добре бе да се радвам на това, когато в дълбината на душата си вярвах, че животът ми има смисъл. Тогава тази игра на светлини и сенки – на комичното, трагичното, трогателното, прекрасното, ужасното в живота – ме развличаше. Но когато разбрах, че животът е безсмислен и ужасен – играта в огледалцето вече не можеше да ме забавлява. Никаква сладост на меда не можеше да бъде сладка за мен…“

Когато Толстой пише тези редове, вече е прескочил своите 50 години. Отдавна не е бил някой младеж, който изживява първите си пристъпи на пароксизъм, на

 

болезнен сблъсък със света и неговите пороци.

Търсел е много, чел е много, разсъждавал е много, обмислял е самоубийство, доколкото не е можел „търпеливо да чака края“. Питал се е – дали не е пропуснал нещо, дали е възможно подобно състояние на отчаяние да е просто „свойствено за хората“:

„И търсех обяснение на моите въпроси в онези знания, които хората са придобили. И дълго, и болезнено търсех – при това, не от празно любопитство, не търсех вяло, търсех мъчително, упорито, дни и нощи – търсех така, както загиващ човек търси спасение. И нищо не намерих.

Търсех във всички знания и не само не намерих, но се убедих, че всички онези, които така, както и аз, са търсели в знанието, точно така не са открили нищо. И не само не са открили, но ясно са признали, че онова, което ме бе довело до отчаяние – безсмислието на живота – е единственото несъмнено знание, достъпно за човека.

Търсих навсякъде и, благодарение на живота, прекаран в учение, а също и поради връзките ми със света на учените, имах контакт със самите учени от всички разнообразни области на знанието, които не отказваха да ми разкрият своите знания; не само в книгите си, но и в беседи, разбрах всичко това, което знанието отговаря на въпроса за живота.

Дълго време не можех изобщо да повярвам, че знанието не отговаря по никакъв друг начин на въпроса за живота, освен просто отговаряйки [нещо]. Дълго време ми се струваше, вглеждайки се във важността и сериозността в тона на науката, която утвърждаваше своите положения, нямащи нищо общо с въпросите на човешкия живот, че аз нещо не разбирам. Дълго се притеснявах, изправен пред знанието, струваше ми се, че несъответствието на моите въпроси е по вина не на знанието, а на моето невежество. Но за мен работата далеч не бе шеговита, не бе забавление, а въпрос на целия мой живот. И аз, волю-неволю, стигнах до убеждението, че въпросите ми са едни напълно законни въпроси, служещи за основа на всяко знание, и че виновен съм не аз с моите въпроси, а науката – ако тя има претенцията да отговаря на тези въпроси.

Моят въпрос – онзи, който на 50 години ме доведе до самоубийство, бе най-простият въпрос, лежащ в душата на всеки човек: от глупавото дете до мъдрия старец – онзи въпрос, без който животът е невъзможен, както изпитах това и на практика. А въпросът се състои в следното:

‘Какво ще стане с това, което правя днес, което ще правя утре – какво ще стане с целия мой живот?’“

В такъв случай, ако животът – животът изобщо – няма смисъл, то кому би бил необходим какъвто и да било дебат за каквито и да било пътища (били те и разнопосочни!), по които да се върви в търсенето на някакво човешко съвършенство? Кому биха били нужни дори и тесни пътеки? Нали винаги следва да се спазва

 

елементарна йерархия при поставянето на въпроси.

Неразумно е да се обсъжда незначителен въпрос преди да се отговори на едно или друго фундаментално питане, от отговора на което зависи и самото право за съществуване на незначителния въпрос.

Видимо Толстой е съзнавал това положение на нещата и е търсел именно такива аргументи в мислите на Платоновия Сократ или Шопенхауер, на Еклисиаст, традиционно разпознаван като Соломон, или на Буда. Като обобщение на Сократовото виждане той пише:

„Приближаваме се към истината само дотолкова, доколкото се отдалечаваме от живота. Към какво се стремим ние, обичащите истината? Към това: да се освободим от тялото и от всичкото зло, което произтича от живота на тялото. Ако е така, то как да не се радваме, когато смъртта идва към нас?“

И добавя още:

„Мъдрецът цял живот търси смъртта и поради това за него смъртта не е страшна.“

Толстой не може да бъде упрекнат в някакво некоректно представяне на смисъла. В диалога „Федон“ Платон влага в устата на Сократ следните думи:

„Тия, които философстват правилно, в действителност се упражняват да умират и в сравнение с останалите хора за тях е най-малко страшно това да са умрели.“

Въпросът с Шопенхауер изисква известно предварително пояснение. Когато Толстой пише за човека, познал

„вътрешната същност на света като воля“,

която се проявява

„във всички явления: от безсъзнателния стремеж на тъмните природни сили до изпълнената със съзнание дейност на човека“,

той на практика фокусира мисълта си върху

 

Шопенхауеровата интерпретация на волята,

като вътрешно присъща характеристика на Всемира,  при това – натоварена с оценката да бъде проявление на злото.

Обобщавайки основите на Шопенхауеровата философия, Бъртранд Ръсел пише в своята „История на западната философия“ (тук, колкото и да е досадно, нека бъде припомнено: „воля“ = „вътрешна същност на Всемира“):

„Бихме могли да очакваме Шопенхауер да отъждестви своята космическа Воля с Бог и да изложи едно пантеистично учение, не дотам различно от това на Спиноза, в което добродетелта би се състояла в съобразяване с божествената воля. Но тук песимизмът му го води до друго развитие. Космическата воля е злонамерена; волята изобщо е злонамерена или във всеки случай е източник на цялото ни безкрайно страдание. Страданието е същностен елемент на целия живот и се увеличава с всяко увеличение на познанието. Волята няма неизменна цел, след достигането до която да се постигне удовлетворение. При все че окончателното завоевание се оказва смъртта, ние преследваме нашите напразни цели така,

‘както надуваме сапунения мехур възможно най-дълго, макар и да ни е известно, че той ще се пръсне’.“

Сам провокирал

 

потоци от скръбни мисли

(но пък кой е постулирал, че мислите относно Всемира и човека в него трябва да бъдат ликуващи?!), Шопенхауер ще заяви:

„Ние трябва да пропъдим мрачното впечатление от онова небитие (…), от което се страхуваме така, както децата се страхуват от мрака; ние не трябва дори да го отбягваме (…). По-скоро нека свободно признаем, че това, което остава след цялостното премахване на волята (за всички онези, които са все още изпълнени с воля), е със сигурност нищо.“

Той обаче няма да спре мисълта си на това място. Ще добави, че и за всички онези,

„в които волята се е отвърнала и е отрекла самата себе си, този свят, който е толкова реален с всичките си слънца и млечни пътища – е нищо.“

Разбираемо, така се стига до единствено възможната рекапитулация:

„Няма воля: няма представа, няма свят. Пред нас несъмнено е единствено небитието.“

Лев Толстой цитира точно тези мисли на Шопенхауер, включвайки, разбира се, няколко предходни и няколко следващи изречения:

„Познали вътрешната същност на света като воля, откриваща се и във всички явления: от безсъзнателния стремеж на тъмните природни сили до изпълнената със съзнание дейност на човека (…), ние по никакъв начин няма да избегнем онова следствие, по силата на което заедно със свободното отрицание, със самоунищожението на волята ще изчезнат и всички явления, ще изчезне и онова постоянно стремление и влечение без цел и почивка, ставащо на всички нива от обективната материалност, в които (и чрез които) светът се оказва формиран; ще изчезне разнообразието на следващи една след друга форми, а заедно с това и всички явления с техните общи форми, с пространството и времето; а накрая – и последната основна форма: субектът и обектът. Няма воля, няма представа, няма свят. Пред нас, разбира се, остава само небитието. Но онова, което се възпротивява на този преход към небитието, е единствено самата тази воля за съществуване (‘Wille zum Leben’), формираща самите нас, както и нашия свят. Че ние се плашим така от небитието, или – което е същото – че така желаем да живеем, това означава само, че ние не сме нищо друго, освен въпросното желание за живот, и че не знаем нищо друго, освен него. Ето защо: онова, което след пълното унищожение на волята ще остане за нас, които все още сме пълни с воля, разбира се е нищо; но и в противовес, за онези, в които волята се е отвърнала и е отрекла самата себе си, за тях този наш така реален свят, с всичките му слънца и млечни пътища – Е НИЩО.“

Колкото до позоваването на Соломон, в случая той е представен чрез

 

пространен цитат от Книга на Еклисиаста,

от който е достатъчно да бъдат припомнени само думите:

„И насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето (…).

Видях всички работи, които се вършат под слънцето, и ето – всичко е суета и гонене на вятър. (…)

И насочих сърцето си да познае мъдрост, да познае безумие и глупост; но узнах, че и това е гонене на вятър;

защото, голяма мъдрост – голямо страдание, и който трупа познание, трупа тъга.“

Що се отнася до Буда, обобщавайки неговите преживявания при неколкократните стълкновения с реалния живот, Толстой пише:

„И Шакямуни не е успял да намери утеха в живота; и е решил, че животът е най-голямото зло; и е използвал всичките си душевни сили за това, щото да се освободи от него, но да освободи и другите – при това, да ги освободи така, че и след смъртта животът да не се възстановява по един или друг начин, да бъде унищожен изцяло, от корен. За това говори цялата индийска мъдрост.“

Може много да се коментира написаното от Толстой като обобщение за будизма – да не говорим, за „цялата индийска мъдрост“. Но така или иначе той заявява, че

 

отговорите, които дават мъдреците на въпроса за живота,

гласят:

„Телесният живот е зло и лъжа.“

„Животът е нещо, което не трябва да съществува – зло.“

„Всичко на света (…) е суета и безсмислие.“

„Човек трябва да се освободи от всяка възможност за живот.“

А така, счита Толстой, са „говорели, мислели и чувствали“ милиони и милиони хора. Следователно:

„Щастлив е онзи, който не се е родил; смъртта е по-добра от живота.“

При тези обстоятелства Лев Николаевич скицира

 

четири сценария за изход от положението,

в което – осъзнато или не – се намират практически всички люде:

1. през невежеството („да не се знае, да не се разбира това, че животът е зло и безсмислие“);
2. през епикурейството („като се знае безнадеждността на живота, междувременно да се използват онези блага, които съществуват“);
3. през демонстрацията на душевна сила („разбирайки, че животът е зло и безсмислие, той се унищожава“);
4. през себепризнанието за душевна слабост („разбирайки злината и безсмислието на живота, той се продължава, като се знае, че от него нищо не може да излезе“).

С пределна яснота Толстой описва състоянието си на мъчителна интелектуална безизходица:

„Да знам, че животът е глупава, изиграна ми шега, и въпреки това да продължавам да живея, да се мия, обличам, обядвам, говоря и дори да пиша книги – това бе за мен отвратително, мъчително, но аз оставах в това положение.“

И нататък:

„Сега виждам, че – ако не убих себе си, то причината за това е било смътното осъзнаване на несправедливостта в моите мисли. Колкото и убедителен и несъмнен да ми се струваше ходът на мислите ми и на мислите на мъдрите хора, довели ни до признанието за безсмислието на живота, в мен оставаше неясното съмнение в истинността на изходната точка на разсъждението ми.“

И още по-нататък:

„Ако не би имало живот, не би съществувал и моят разум – и тъй, разумът е син на живота. Животът е всичко. Разумът е плод на живота, а разумът отрича самия живот. Чувствах, че тук има нещо неправилно.

Животът е безсмислено зло, това е несъмнено – казвах си. Но аз живях, продължавам да живея, а е живяло и живее цялото човечество. Как така? Защо то живее, след като може да не живее? И какво, единствен аз и Шопенхауер ли сме толкова умни, че сме разбрали безсмислието и злината на живота?“

Така Толстой достига до извода, че все още „нещо не знае“:

„Тук нещо не е така, както трябва да бъде. Някъде бъркам.“

И веднага следва признанието:

„Но в какво се състоеше грешката, по никакъв начин не можех да открия.“

• • •

Години по-късно Албер Камю ще напише в

 

„Митът за Сизиф“:

„Оттенъците, противоречията, психологията, които един ‘обективен’ разум винаги умее да вмъква във всички проблеми, нямат място в това изследване…“

А преди това вече ще е казал – безапелационно:

„Има един-единствен действително сериозен философски проблем – самоубийството. Да преценим дали си струва, или не, да бъде живян животът, означава да отговорим на основния въпрос на философията. Останалото, дали вселената има три измерения, дали духът има девет или дванадесет категории, идва по-късно. То е само забава; по-напред трябва да се отговори. Ако е истина, както твърди Ницше, че един философ, за да заслужи уважение, трябва да убеждава с пример, става ясно значението на този отговор, защото той трябва да предшества окончателното решение. Това са очевидни дадености, разбираеми за сърцето, но които трябва да бъдат задълбочени, за да станат ясни и за разума.“

Един писател, драматург, поет, художник, музикант или проповедник винаги може да подбере някои думи, жестове, цветове или тонове, с които да постави пред публиката си предварително подбрани акценти. Камю го прави:

„Един-единствен въпрос… самоубийство… разум.“

И продължил с няколко десетки изречения, изведнъж ще попита:

„И тъй, кое е това непонятно чувство, което отнема на разума необходимата за живота сънливост?“

Присъда над разума ли е това („необходимата за живота сънливост“)? Или е някаква

 

оценка за обективна даденост,

която все още не можем да преодолеем – поне засега? Всъщност, кой е казал, че нашият разум може да отговори на всички възникнали въпроси? Толстой пише за „важността и сериозността в тона на науката“, за утвърждаването на нейните „положения“, за това, че те нямали „нищо общо с въпросите на човешкия живот“, но… нима някой някога е обещавал, че науката – такава, каквато е тя във всеки отделен момент – може да отговаря на всеки въпрос? Трябва ли тук отново да бъде повторено споделеното в началото мнение на Карл Попър?

• • •

И така: ако към днешна дата не разполагаме с убедителен и общоприемлив отговор на въпроса за смисъла на човешкия живот, ако не откриваме и пътища, по които евентуално да се приближим към такъв отговор, то имаме ли право да анулираме постулираното в началото на този текст изискване за йерархията на възникващите пред нас въпроси със следния аргумент:

ПРИ ПОЛОЖЕНИЕ, ЧЕ ПРОДЪЛЖАВАМЕ ДА СЕ ПРЕПЪВАМЕ В ОПИТИТЕ СИ ДА НАМЕРИМ ГЕНЕРАЛЕН СМИСЪЛ НА СОБСТВЕНОТО СИ СЪЩЕСТВУВАНЕ, ТО – ПРИЕЛИ ЖИВОТА СИ КАТО АКСИОМАТИЧНА ДАДЕНОСТ – НЕКА СЕ ОПИТАМЕ ДА ПОДОБРИМ ТАЗИ ДАДЕНОСТ, ДЕФИНИРАЙКИ ОБЩОВАЛИДНИ КРИТЕРИИ ЗА НЕЙНОТО УСЪВЪРШЕНСТВАНЕ.

Изглежда, че единственото, което можем да направим, е да се съгласим с това положение на нещата.

Несъмнено, едно такова съгласие не звучи така импозантно, както ако имахме в съзнанието си надежден отговор за смисъла на нашия живот изобщо. Във всички случаи то изглежда някак половинчато, неубедително, изглежда като прошепнато по принуда.

Но… веднага може да бъде изложен

 

контрапример:

ако ние, да речем, не можем да изчислим стойността на някоя физическа константа до хилядния знак след десетичната точка, това означава ли, че трябва да отхвърлим изчислението ѝ до стотния знак? Ако не можем да излекуваме всички болни хора по света, това трябва ли да бъде мотив да не лекуваме никого? Ако не можем да изработим вечен двигател, следва ли, че не трябва да конструираме двигатели, които да работят определено време?

• • •

Скъпи братя,

 

Пристъпвам към най-рисковата част от своето изложение.

Извън всякакво съмнение е фактът, че щом бъде повдигнат въпросът за дефиниционните критерии, форматиращи едни или други пределно общи понятия (а понятието „съвършенство“ спада към тази категория), се отприщват причини за всевъзможни интелектуални баталии. Различното натрупано знание, различните емоционални предпочитания изправят едни срещу други тези (имам предвид множественото число на думата „теза“), които се разминават поголовно. Несъгласието се превръща в основен поведенчески шаблон.

Преди време, в отговор на въпроса относно

 

критериите за съвършенство,

брат извади от джоба си малък чисто бял лист и без да изговори и една дума, като го избута напред, красноречиво даде да се разбере, че този малък бял лист, според него, е символ на съвършенството. Все пак, след няколко секунди жестът бе допълнен от едно тихо изговорено:

„Не знам.“

Ако това би могло да се установи като всеобща истина, то нашето Братство би могло да приеме нова Конституция, в която да се съдържа един единствен член: всеки да носи в джоба си малък бял лист. С това изискване би се изчерпал и целият смисъл около съществуването на Масонството. Разбира се, в такава Конституция би могъл да се добави евентуално и един втори член, който да вменява следното задължение: при среща между братя всеки да изважда и да показва своето малко бяло листче, с което да удостоверява, че знае добре (и все още се придържа към) общата канонична представа за съвършенство.

В същото време едни най-широки и съответно – най-общоприложими представи за съвършенство, могат да се открият в

 

две фундаментални изисквания:

1. в култивирането на стремеж към диагностика на собствената мисловна парадоксалност и предприемане на мерки за нейното прочистване;
2. в култивирането на стремеж към количествено-измерителни процедури с все по-висок клас на точност и приоритетно използване на резултатите от тях на мястото на всякакъв род качествени понятия с техните силно размити смислови граници.

В защита на така направения избор биха могли да се изложат много аргументи. Със сигурност биха могли да се огласят и не по-малко контрааргументи. В крайна сметка, един дебат по такъв въпрос би се свел до коректността в употребата на конкретния термин „съвършенство“. А при възприетата днешна свобода за пределно широка употреба на думите това може да бъде предмет на настоящата братска среща-разговор – дори и пред опасността дебатите да се окажат практически нескончаеми.

Мнозина се отнасят с неудоволствие към всяка дискусия относно смисъла на думите, които ползваме. Приемат я за предварително обречена, доколкото е лесно да се предположи, че постоянно би оставала „отворена“. Но нима не е била такава съдбата на твърде голяма част от общуването между хората през вековете?

Платоновият диалог „Големият Хипий“ завършва подетия

 

разговор за природата на красивото

с нерадостното заключение, вложено в устата на Сократ:

„Щастлив си ти, мили ми Хипий, че знаеш с какво трябва да се занимава човек и че, както твърдиш, достатъчно си се занимавал. А аз, изглежда, съм жертва на участ от божие естество – бродя и вечно съм объркан. И като разкрия объркаността си на вас, учените, вие от своя страна ме покривате с укори, щом я разкрия. Както ти рече сега, казвате, че се занимавам с наивни, дребни и несъществени неща. Когато пък успеете да ме убедите и започна да говоря за това, за което говорите и вие – примерно, че най-хубаво е човек да може да съчини добре красива реч и да има успех в съдилището или пред някое друго събрание, тогава за мене се заговорват всякакви лоши неща. И други хора в Атина ги говорят…“

И като пояснява, че в това отношение има предвид дори и свой роднина, с когото живее в една къща, Сократ добавя:

„И щом се прибера у дома и ме чуе да говоря по тия въпроси, пита ме: не се ли срамувам, дръзвайки да разговарям за едно или друго красиво занимание, след като съвсем очевидно съм изобличен, че дори не зная какво представлява всъщност красивото.

‘И как можеш да знаеш’

– казва той –

‘дали някой е съставил красиво една реч, или не, дали е извършил красиво, каквато и да е друга работа, след като не познаваш красивото? И щом като нямаш знание по този въпрос, сигурен ли си, че за теб е по-добре да живееш, а не да си мъртъв?’“

В други случаи в края на разговора Платоновите герои просто констатират, че накрая са се оказали в онази точка, в която са били в началото, след което се разделят, но… с уговорката на другия ден да се срещнат отново и да продължат. Защото са търсели

 

изчистване на мислите си от противоречия

и не са се чувствали комфортно в някакво сякаш неизменно русло на словесна относителност.

Векове по-късно, в своя труд „Анселм от Кентърбъри / Светът на неговите идеи“, проф. Георги Каприев ще констатира – спокойно и „без изненада“:

„Анселм е един от малцината големи европейски мислители, които не въвеждат собствен понятиен апарат, а ползват заварения в традицията. Заедно с това не е трудно да се забележи, че той не остава при тривиалните значения на термините, а въвежда в тях други съдържания, за които обаче не информира специално читателя си, затруднявайки така изследователите, овладели стилистиката на схоластичната менталност и съответната ѝ терминология.“

Едва ли подобно поведение може да бъде от полза за някого. А доколкото в заглавието на настоящия текст стои и фразата „предназначението на ‘Зидарски преглед’“, то става недвусмислено ясно, че от страниците на списанието ще се налага да се водят дебати от

 

областта на менталната санитария.

Не по-малко недвусмислено ясно е обаче и това, че за мнозина подобно занимание няма да бъде особено необходимо, защото те само с много голямо усилие над себе си биха приели, примерно, думите на Лудвиг Витгенщайн от Предговора към неговия „Логико-философски трактат“:

„Това, което изобщо може да се каже, може да се каже ясно; а за това, за което не може да се говори [ясно], трябва да се мълчи.“

Такива хора често отблъскват далеч от себе си и друга констатация на Витгенщайн:

„Постоянно забравят именно израза: ‘Аз предполагам, че знам.’“ ◆